黄帝陵

　　秦汉魏晋南北朝时期延续了先秦时期对黄帝的祭祀，并将其不断发展和完善。
　　秦始皇统一六国后，沿袭了秦国对白、青、黄、赤四帝的祭祀。同秦国一样，秦代统治者对天帝祭祀很大的原因仍然是出于政治目的。典型的如秦始皇在统一全国后不久，就去泰山举行封禅大典，祭祀至高无上的天。这时秦域包括原山东六国与秦本土广大地区，需要一个统一的至上的神灵，作为人们精神世界的主宰，原来四帝仅为地方性神灵。故在沿袭旧制的基础上，秦代又增加了对后世影响深远的封禅大典。但需要说明的是，此时秦祭祀的天帝虽然有至高无上的地位，但它的权威性和统一性却被芸芸众神削弱分割，与周人的上帝神相比，它的能量、威力和人们心目中的形象都显得苍白、单薄，然而自然神却种类繁多(秦祭祀对象的庞杂，自然神在其中占有很大比例。秦人祭祀的自然神有山川河流、日月星辰、动植物，有生命的与无生命的自然物都有。单以《日书》为例，秦人祭祀的自然神有：自然的天、二十八宿、土神，其中包括三土皇、地衡、地杓神、田毫主、杜主、田大人等。动物神有马、牛、羊、猪、犬、鸡、蚕、神狗、女鼠、会虫、发蛰、鸟兽。还有天火、雷、云气、票(飘)风、水等不一而是)，形象生动，颇具特色[1]。
　　“汉承秦制”，汉代祭祀制度与秦祭祀制度有着千丝万缕的联系，是对秦祭祀制度的发展和完备。秦之祭祀对象和礼仪，大部分被汉继承下来，比如《封禅书》载高祖时“叔孙通因秦乐人而制宗庙乐，因其故礼仪”，完全继承了宗庙祭祀制度。但是对黄帝的祭祀，在汉代则有一些变化。因为按照五德终始说，秦为水德，土克水，所以有汉为土德之说，而黄帝亦为土德，因此，当刘邦响应陈涉起义，在沛举兵时，就曾“祠黄帝”[2]，表示要建设一种具有黄帝时代政治特征的新秩序。
　　汉初将黄老思想作为治国的指导思想，而黄学是黄老之学不可分割的组成部分。由此可见黄帝在汉初时人心目中的重要地位。西汉开国之初，历经长年战乱，已是遍地伤痕，满目疮痍，社会经济遭到严重破坏。《汉书·食货志》曾形象地描述了这一时期的经济窘境：“天下既定，民无盖藏，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。”上自皇帝下至于平民，都欲“休息乎无为”。在汉初皇帝中，信奉黄学最有力的是汉文帝和汉景帝。《风俗通义·正失》中有明确记载：“文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为。”而《史记》，《汉书》中记汉文帝实行轻徭薄赋、与民休息、除谤诽去肉刑的政策，提倡亲躬籍田，崇尚俭朴的生活作风，则都与古佚书所阐述的黄学思想是一致的。景帝继承了文帝的政策，也崇尚“黄学”，而宫阃中信奉“黄学”的有窦太后，她是执行汉初“黄老”政策强有力的人物之一。据《史记·外戚世家》载：“窦太后好皇帝、老子之言，(景)帝及太子，诸窦不得不读皇帝、老子，尊其术。”位至将相而崇尚黄学的有曹参、陈平等人，曹参拜胶西黄学权威盖公为师，后来继萧何为汉宰相。陈平自少年时代起就“冶黄帝、老子之术”[3]，他是继曹参，王陵之后的汉宰相。其他位列名臣而崇信黄学的还有汲黯、郑当时等等。历史事实证明，黄老政治的实行，社会效果极为明显、刘邦末年，“天下大安”，惠帝，吕后时，“民务稼穑，衣食滋殖”[4]中经文景之治，到汉武帝初年，“国家无事，非遇水旱则民人给家足，都鄙廪庾尽满而府库余货财。京师之钱累臣万，贯朽而不可校。太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食，众庶街巷有马，阡陌之间成群”[5]。因为拴钱的绳子腐烂了，钱多得都无法计算，原来连天子都不能得到四匹驾车纯一色的马、将相只能坐牛车的状况，到这时已经是老百姓都有马匹，阡陌之间成群，乘母马参加聚会的人都会被摒弃在外。可见，与汉初相比，此时的社会发生了怎样的变化。社会上还出现了许多富商，“若至力农畜工虞商贾，为权力以成富，大者倾郡，中者倾县，下者倾乡里，不可胜数”[6]。经济的恢复和发展，可谓大见成效，而黄学对形成两汉的盛世局面功不可没。
　　在这种大背景下，汉代自然非常重视对黄帝的祭祀。刘邦入关在秦见到四帝畤，又加设了黑帝颛顼之畤。并颁布诏书说，要按照秦的惯例对五帝加以祭祀，《史记·封禅书》中对此有详细记载：
　　高祖曰：“吾闻天有五帝，而四，何也?”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，名曰北畤。有司进祠，上不亲往。悉召故秦祀官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。
　　此后汉代许多皇帝都曾去雍郊见五畤，如文献记载有文帝时，曾“至雍见五畤”，行亲郊之礼[7]。景帝也曾至雍行亲郊之礼。据统计，西汉一代，皇帝去雍郊祠五畤共21次，其中汉武帝就有八次之多。[8]这种五帝之祀一直延续到汉成帝之时。但在汉武帝时也稍有变化，除承袭以往五畤祭祀外，汉武帝采纳了亳人廖忌“天神贵者泰一”的主张，以泰一神为最高神，在甘泉筑泰一坛，祭昊天上帝“泰一”，五帝降为泰一之佐。并规定三年一郊之礼，即第一年祭天、第二年祭地、第二年祭五畤，每三年轮一遍。汉成帝于公元前32年废止雍五畤和甘泉泰一祠，在长安建南郊，南郊祭坛除昊天上帝坛外，还有五帝坛。到东汉时，光武帝建武二年(26)在洛阳城南建圜丘，为圆坛，八陛，合祀天地，其外坛上为五帝位，黄帝位于丁未之地。这次光武帝所确立的郊天大典，有两个特点：一是天地合祭，二是神位众多，“凡千五百一十四神”[9]，它把当时人们对于天文地理的所有认识对象都纳入到祭典中来。在对纷繁的诸神祭祀中，对黄帝的祭祀自然削弱了许多。
　　在东汉时还出现了专门的“黄郊”，即在季夏之日，专门祭祀黄帝以迎季气，也就是五帝四时迎气礼之一。封建国家的四时迎气礼的第一次实践是在东汉永平年间(58—75)。在此之前五帝多在雍五畤或郊天礼中得到祭祀，虽被当作昊天上帝的辅佐，但真正按季节举行常规祭祀的还没有。永平中，“以《礼谶》及《月令》有五郊迎气服色，因采元始中故事，兆五郊于洛阳四方。中兆在未，坛皆三尺，阶无等”[10]。五帝四时迎气显然是五德终始、五行观念与季气交互混合的结果。其主要原因是秦汉逐渐确立了五帝祭祀制度，当分裂的昊天上帝重新统一五帝范畴，在国家礼典中出现了对昊天上帝的专门祭典时，五帝就只好退居次要，成为昊天上帝的辅佐，而最适宜的就是把五帝当做四时的象征，使它们具体执行了昊天上帝的运行规则。《孔子家语·五帝篇》中记载，季康子曾经询问孔子何谓五帝，孔子说：“昔丘也闻诸老聃曰：天有五行，水火金木土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦象其义。故其为明王者，死而配五行，是以太皞配木、炎帝配火，黄帝配土、少皞配金、颛顼配水。”季康子又问：为什么五帝单指太皞炎帝、黄帝、少皞颛顼，而陶唐、有虞、夏后、殷、周独不得配五帝?孔子回答说，这主要是因为少皞五帝的功勋最大，具有充分的象征意义。上述对话有人怀疑是东汉人的伪造，不可能是孔子的思想。但这段话反映了五帝四时迎气礼产生的基本过程：先有五行相生相克观念，然后有五帝之祀，五帝之祀使历史上有重要影响的五位部族首领上升为天道运行过程的代表，然后有四时迎气之礼。
　　总结汉代对作为天帝之一的黄帝的祭祀，我们仍能看出政治化在祭祀中不断被加强的特点。祭祀为国家政权服务，成为维系封建统治的重要工具。比如上述的在汉武帝时出现了一个统一的神“泰一神”，而将黄帝等降为泰一之佐。这种祭祀方法的出现与当时的政治需要、社会思想相符合。汉初经过70年的休养生息，社会经济有了新的发展，无为而治的黄老思想已不能适应当时社会的发展，主张加强君主集权、实现大一统的儒家思想便起而代之。于是，汉武帝接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，并将其主要思想——大一统，作为加强中央统一集权制的理论根据。在这样的政治背景下，统一的“泰一神”的出现也就不足为奇了。
　　在对天神黄帝进行祭祀的汉代，对人文黄帝的祭祀也不绝如缕。西汉中期，对于人文始祖黄帝的认识又有一些新变化。随着儒学在汉代被定为一尊，成为官方意识形态，黄学的政治色彩逐渐淡化，养生之术得到了发展，黄帝被方术之士打扮为懂得飞升之术的祖宗，以致汉武帝在听到群臣议论黄帝升天之事时，便一心想学黄帝成仙升天。据《史记·封禅书》载，汉武帝元封元年(公元前11年)，“冬，上议曰：‘古者先振兵泽旅，然后封禅。’乃遂北巡朔方，勒兵十馀万。还祭黄帝冢桥山，释兵须如。上曰：‘吾闻黄帝不死，今有冢，何也?’或对曰：‘黄帝已仙上天，群臣葬其衣冠。”’汉武帝听后感慨万千，于是下令在黄帝陵前筑台祭告，祈求自己像黄帝一样成仙上天。所筑的土台，后人称“汉武帝祈仙台”，简称“汉武仙台”。如今“汉武仙台”成了人们游览的胜迹。有诗曰：“满山翠柏望桥陵，上有仙台类九层。夜夜唯留明月照，看看只见白云兴。丹成宝鼎龙腾久，桃熟瑶池风莫凭。何事汉皇生异念，筑高登眺盼飞升!”而黄帝因封禅而不死的说法，更使这位梦想长生的皇帝向往备至，表示“吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱履耳”，在方士怂恿下，汉武帝于公元前110年举行首次封禅大典，改年号为元封，后来又多次封禅，成为行封禅礼最勤的帝王。在不断求仙而空无所获“怠厌方士之怪迂语”的情况下，还是“羁縻不绝，冀遇其真”。
　　汉代虽然把黄帝作为天神来祭祀的活动兴盛不衰，但也有将其作为始祖来祭祀的情况。典型的如西汉末年代汉的王莽就追溯黄帝为始祖，对之隆重祭祀。据《汉书·元后传》所记，王莽自谓黄帝之后，经虞舜，陈胡公、田敬、仲完(陈完)传至齐王田建，为秦所灭；后项羽起，封田建之孙田安为济北王；至汉兴，田安失国，齐人谓之王家，因以为氏。文帝、景帝间，王安孙王遂居济南东平陵，王遂子王贺徙居魏郡元城，王贸生王禁，王禁生元后及王莽父王曼，王曼早死，追封为新都侯。故王莽代汉后以始祖之礼祭祀黄帝。《汉书·王莽传》中亦载有王莽自述其世系的情况：“予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔。”流传后世的新莽量器铭中亦云：“黄帝初祖，德帀于虞；虞帝始祖，德帀于新。”[11]先不论王莽与黄帝是否真有如王莽所述的血缘关系，但史料中有明确记载王莽确实对黄帝进行过虔诚的祭祀。《汉书·王莽传》载，于始建国元年(9)，“遣骑都尉嚣等分治故帝园位于上都桥畤……使者四时致祠。其庙当作者，以天下初定，且祭于明堂太庙”。《汉书·王莽传》又载王莽言：“予伏念皇初祖考黄帝、皇始祖考虞帝，以宗祀于明堂，宜序于祖宗之宗庙。其立机庙五、亲庙四，后夫人皆配食。郊祀黄帝以配天，黄后以配地。”并且他还下诏修建方40丈，高17丈的黄帝庙，并广征通晓祭典礼制的人，筹办祭祀黄帝的典礼。
　　至于王莽和黄帝的关系，历来就有不同的看法。自东汉以来，今文学家多斥之为王莽、刘歆伪造。但在齐侯因*（上次下月）镦出土后，一些史学家对此有了新的看法，如徐中舒先生说：“今出土《陈侯因*（上次下月）镦》竟以黄帝为陈氏高祖，与莽说合，此可证莽说并非全无所本。”[12]孰对孰错我们无以考证，但是对于王莽的这一举措。我们可以这样评价：如果王莽真是黄帝之后，那么他对黄帝的隆重祭祀自然是情理之中的事情，如果是他的附会之说，则是为了他的统治名正言顺，为他的篡位寻找依托，以表示他登帝位是继承先祖的意愿，为民造福。
　　魏晋南北朝时期对黄帝的祭祀，主要有三种情况：第一，按照汉代形成惯例，在南郊祭天的同时设五帝神位，加以祭祀，有时还专门举行“黄郊”以迎季夏之气。祭天礼是天子权力的象征，而这一时期国家分裂，各个分立政权的统治者争夺正统地位，都要行郊天大典，同时祭祀黄帝。据《文献通考·郊社三》，魏晋南北朝时期举行过郊天大典的帝王有：魏文帝、魏明帝、吴孙权、晋武帝、晋元帝、晋成帝、晋康帝、晋安帝、宋武帝、宋孝武帝、齐高祖、梁武帝、陈武帝、北魏道武帝、北魏明元帝、北魏献文帝、北魏孝武帝、北齐高祖神武帝、北周武帝等。举行过“黄郊”迎气之典的帝王有魏明元帝、北齐诸帝、北周诸帝。如北魏明元帝太常三年立五精帝兆于四郊，远近仿五行数，各为方坛。祭黄帝常以立秋前十八日。
　　第二，在明堂中祭祀五帝，如晋武帝三年于明堂立五帝位，傅玄还撰有“祠天地五郊夕牲歌”，“祠天地五郊送神歌”、“享天地五郊歌”。宋孝武帝大明五年在明堂中也曾设五帝位。齐高祖建元元年祭五帝之神于明堂，以有功德之君配祀。梁武帝也祀五帝于明堂，服大裘冕以祭，沈约撰有五帝歌各一首。这时的明堂就是太庙，帝王在太庙里面祭祀黄帝，表明当时人们仍然以黄帝为始祖。这一做法继承和深化了秦汉时期祭祀五帝的传统。
　　第三，有的帝王到传说有黄帝遗迹的地方进行祭祀。北魏皇帝借东巡的机会，曾经在今河北涿鹿的桥山先后五次拜祭黄帝。《魏书·太宗纪》记载：魏太祖道武帝拓跋珪天兴三年(400)“车驾东巡，遂幸涿鹿，遗使者以太牢祠帝尧、帝舜庙”。《魏书·太宗纪》记载：“太宗明元皇帝在神瑞二年和泰常七年两次驾幸桥山，使使者以太牢祠黄帝庙”。《魏书·世祖纪》记载：北魏太武帝拓跋焘神*(上鹿下加)元年(公元428年)，“八月，东幸广宁，临观温泉，以太牢祭黄帝”。《魏书·礼志》记载，北魏文成帝拓跋濬和平元年(460)，“帝东巡，历桥山，祀黄帝”。
　　魏晋时期，因袭了黄帝作为天神享祀的传统，对黄帝的祀典主要表现为祭天随祀、明堂拜祀和迎气之祀，各朝取舍又有不同。曹魏祭祀缺乏连续性，其“郊祀天地明堂，是时魏都洛京，而神祇兆域明堂灵台，皆因汉旧事”[13]。晋初“郊祀权用魏礼”，似不久又不采汉郑玄的“六天说”，认为“五帝，即天也，五气时异，故殊其号。虽名有五，其实一神。明堂南郊，宜除五帝之坐。五郊改五精之号，皆同称昊天上帝，各设一坐而已”。《通志》亦载“泰始二年诏定郊祀南郊宜除五帝坐”[14]，太康十年，又因“往者从议除明堂五帝位，考之礼文正经不通”，“宣帝以神武创业，即已配天，复以先帝配天，于义亦不安，于是又复明堂及南郊五帝位。晋惠帝时也一度“是堂除五帝之坐”，但不久又更诏“明堂及郊祀五帝如旧仪”[15]。
　　在西晋五十年间，曾两次废止祭天时黄帝作为五帝之一随祀，但由于后世祭祀多习用旧典，黄帝享祀日久，从而出现时废时举的现象。这反映出在魏晋时期，对五帝的理解已出现分歧，郑玄的“六天说”与王肃“五帝不得为天”的分歧影响到西晋及以后的祭典，西晋王朝在两说之间摇摆不定。
　　南北朝时期，祀典中明确出现了“五人帝”的提法，黄帝一方面以五方上帝之一享祀，另一方面又以五人帝之一身份配祭，可谓是王学与郑学折中的反映。这一时期，黄帝作为五方上帝之一随祀，亦曾出现反复。梁朝因五精上帝俱是天帝，“于坛则尊，于下则卑。且南郊所祭天皇，其五帝别有明堂之祀”，又除南郊五帝祀，加十二辰座。陈代梁后，又“除十二辰座，加五帝座，其余准梁之旧”。南北朝时，黄帝作为五人帝之一配祭表现在郊迎制度上，五郊分迎五精上帝，黄帝同时又作为人帝配祭，并以五官、三辰、七宿从祀[16]。
　　总的来说，魏晋南北朝时期的黄帝祭祀逐渐走上了衰落。这个时期是中国古代社会最黑暗最动荡的一段历史，战乱不断，政权更迭频繁，人民生活痛苦。这为东汉以来传入的佛教提供了成长的土壤。再加之各族统治者为了巩固统治和获得精神安慰，也对佛教有意识地提倡，于是佛教在中国大地上很快发展起来。这使得历来与道家和道教渊源甚深的黄帝的信仰变得稀薄，虽然如上所述各统治者为争夺正统地位，都要行郊天大典，同时祭祀黄帝，但已没有前一时期那么兴盛。五帝的祭祀要么被废除，要么下诏恢复却未及实行。比如《三国志》中不见关于黄帝祭祀的记载。晋初曾撤除明堂及南郊的五帝之位，只祀天神；晋武帝太康十年(公元289年)，又曾下诏恢复明堂及郊祀五帝的仪式，却没来得及实行。但是从另一个角度来说，黄帝的信仰有着扩展的趋势，比如本是鲜卑族的北魏政权也曾多次祭祀黄帝，甚至追源黄帝为其最初的祖先。《魏书》卷一《序纪》载：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服，昌意之子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。……黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。”这里明确记载了黄帝是托跋氏的始祖，很显然是一种附会。但在鲜卑族统治者的宣传下，北魏的许多人都尊称黄帝为自己的祖先。如《魏书》卷二十三载：“魏桓帝崩，卫操立碑于大邗城南，以颂功德。碑云：‘魏，轩辕之苗裔。’”我们见到的魏墓志铭中也有类似的记载，如《北魏大妃李妃墓志》就写大妃李氏“鸿肇其于轩辕，宝胄启于伯阳”。《魏故持节左将军唐耀使君墓志铭》也说墓主“轩辕伊裔，陶唐厥遗”。细究北魏统治者的这种做法，可能最大的原因仍是出于政治上的需要。北魏王朝是一个以鲜卑拓跋为主体、对中华民族的历史融合有着重大贡献的封建王朝。鲜卑拓跋原生活在大兴安岭南麓，“畜牧迁徙，射猎为业”[17]。东汉时期，在推选部落首领时，拓跋鲜卑举族南迁，到达呼伦湖一带。百年之后，部落首领诘汾再次率部南迁，进入阴山一带地区。到三国时期，力微任部落首领时，又迁于定襄之盛乐(今内蒙古和林格尔北)，力量开始强盛，并逐渐接触了汉族文明。后来内部分裂，鲜卑拓跋部落联盟一分为三，其中一支由猗*所领，猗*被后来北魏王朝追谥为桓帝。猗*时开始任用汉族士人为谋士，替他出谋划策，以壮大自己的力量。为了增强鲜卑拓跋的民族自豪感，以便与没落的西晋王朝以及匈奴、揭等少数民族势力进行政治角逐。鲜卑拓跋上层统治集团便开始宣称鲜卑拓跋乃黄帝后裔。比如曾在猗*手下任首席辅臣的汉人卫操在大邗城树碑，以颂扬猗*的功绩，碑文首句即云：“魏，轩辕之苗裔”。[18]此碑后来在北魏献文帝皇兴年间(467—471)由雍州别驾段荣发掘出土，是关于鲜卑拓跋自称为黄帝后裔的最早史料。在这种思想的指导下，北魏王朝在统一北方后，更加重视对黄帝的祭祀，如前所述，北魏皇帝四人(道武帝、明元帝、太武帝、文成帝)五次亲祭黄帝。客观地评价北魏重视黄帝祭祀这一现象，应该是一种值得肯定的行为，这种行为的最大益处，就是有利于少数民族提高民族自信心和便于得到汉人的承认，便于少数民族在感情上与汉族人沟通，同时也对民族融合有一定的促进作用。
　　注释：
　　[1]李晓东、黄晓芬：《从<日书>看秦人鬼神观及秦文化特征》，《历史研究》，1987年，第4期。
　　[2]《汉书·高帝纪》。
　　[3]《汉书·陈平传》。
　　[4]《史记·吕太后本纪》。
　　[5]《汉书·食货志》。
　　[6]《史记·货殖列传》。
　　[7]《汉书·郊祀志》。
　　[8]方光华：《俎豆馨香——中国祭祀礼俗探索》，陕西人民教育出版社2000年版。
　　[9]《后汉书·祭祀志上》。
　　[10]《后汉书·祭祀志中》。
　　[11]王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》，第74页。
　　[12]徐中舒：《徐中舒历史论文选辑》上册，中华书局1998年版，第444页。
　　[13]《宋书·礼志三》。
　　[14]《通志》卷四十二《礼一》。
　　[15]《晋书·礼志上》。
　　[16]参考李桂民硕士论文《黄帝的史实及黄帝崇拜观念的演变》，西北大学出版社2000年版。
　　[17]《魏书·序纪》。
　　[18]《魏书·卫操传》。
　　

黄帝祭祀与中华传统文化学术研讨会论文集/黄帝陵基金会编.——西安：陕西人民出版社，2007.09